مواجهه‌ی وجود ِ کرانمند با امرِ بیکران، همراه با لرزه‌ها و تکانه هایِ دردآور است. برای کسی که وجودی روشن و دیده ور دارد، تماشایِ زیباییِ بیکران که در ذره ذره‌ی هستی دامن گسترده است، به مثابه‌ی میزبانِ خورشید شدن است. گرما و روشنایِ وصف ناپذیرش نزدیک است که بند بندِ وجودت را ذوب کند. تصور کن ماهیِ کوچکی را که از ابتدایِ عمر در تُنگِ خُردی زیسته است، ناگهان «دچارِ» بیکرانگی دریا شود: 

 «و فکر کن که چه تنهاست

 اگر که ماهیِ کوچک دچارِ آبیِ دریایِ بیکران باشد» (سهراب سپهری) 

در تجربه‌های عارفانه، رو در رو شدن با امرِ متعالی، با زیباییِ ناپیدا کرانه و افق ناپدید، توأم با دردی از این دست است که نامش را می‌توان دردِ بیکرانگی گذاشت. در شَطحیات عارف نام آشنا، ابوالحسن خرقانی آمده است: «تا خداییِ خدا باقی است، دردِ ابوالحسن باقی است.» 

وگفت: «إلهی، اگر اندامم درد کند شفا تو دهی، چون توام درد کنی شفا که دهد؟» 

وگفت: «چون به جان نگرم جانم کند درد چون به دل نگرم دلم کند درد چون به فعل نگرم قیامتم کند درد، چون به وقت نگرم تو‌ام کنی درد.» 

در واقع، این نوع دردِ عارفانه، دردی است نه ناشی از غیبت امر متعالی، که ناشی از حضور خیره کننده‌ی امر متعالی. دردِ حضورِ چشمگیرِ خداوند در چهار گوشه‌ی عالَم. دردِ ناشی از بیکرانگی و لایتناهی بودن معشوق. 

ابوالحسن خرقانی وقتی با فراخناییِ زیبایی مواجه می‌شود، حس می‌کند که دریایی زیر پوستش در تلاطم است. دریایی مواج که کشتی وجودش را تخته تخته می‌کند: 

وگفت: «در اندرون پوست بوالحسن دریایی است، هر وقت که بادِ لطفِ حق بوزد ومیغِ دوستی سر برزند از عرش تا ثری باران ِ عشق ببارد.» 

وگفت: «آنچه در دل منست اگر قطره‌ای بیرون آید جهان چنان شود که در عهد نوح، علیه السلام.» 

یعنی دلنشین و مهیمانِ دلش چنان عظیم است که تمامِ وجودش درد می‌گیرد. رو به راهِ سراسر چشم نوازی دارد که به پایان آمدنی نیست و پایِ دلش را آبله می‌کند. می‌گفت: 

 «هرکه سفر زمین کند پایش آبله برافتد ازرفتن، و هرکه سفر آسمان کنددلش را آبله برافتد، من سفر آسمان کردم تا بردلم آبله افتاد.» 

 «درازا سفرا که ماییم و کوتا‌ها سفرا که ماییم! چندانک می‌رویم نه منزل پدید است نه پایان.» 

همچنان که خواجه‌ی شیراز گفت: 

راهیست راه عشق که هیچش کناره نیست

آنجا جز آنکه جان بسپارند چاره نیست

وقتی با امر محدود و پیدا کران روبرو هستی، به تندی و تیزی مرز‌هایش را در می‌نوردی و عجایب و شگفتی‌هایش برایت تماماً مکشوف و پدیدار می‌شود و دیگر جلوه‌ای وفروغی به تو شور و گرما نمی‌بخشد و دچار عارضه‌ی «ملال» می‌شوی. می‌بینی که این وجود متناهی و به پایان رسنده، نمی‌تواند تشنگی‌ات را فرو نشاند. لاجرعه می‌نوشی و همچنان تشنه‌ای. اما وقتی با امر بیکران و لایتناهی مواجهی، هر چه پیش‌تر می‌روی افق‌های جدید و نو می‌بینی، نه تشنه کامی‌ات التیام می‌یابد و نه زلالیِ محبوبت را انتهایی است. هر چه می‌نوشی تشنه تری، هر چه پیش می‌روی همچنان فرسنگ‌ها از منزل دوری. می‌خواهی با تمامتِ زیبایی درآمیزی ولی محدودیتِ وجودیت، امکان نمی‌دهد. از آنچه فراچنگ آورده‌ای، سیر و راضی نیستی و توانِ در آغوش گرفتنِ محدوده‌ی بیشتری را هم نداری. عطش و تشنگیِ عارفان از همین رو ماندگار است: 

ابوالحسن خرقانی گفت: «خدای تعالی همه انبیا واولیا را تشنه درآورد وتشنه ببرد.» 

و گفت: «آن کس که تشنه‌ی خدای بُوَد اگر هرچه آفریده‌ی خدای است به وی دهی سیر نشود.» 

دردِ عارفانه ناشی از محدودیت وجودی عارف است که در مواجهه با بیکرانگی حاصل می‌شود: 

همو گفت: «دوش جوانمردی گفت: آه، آسمان وزمین بسوخت.» 

در تجربه‌ی شکوه‌مند طاووس عارفان، بایزید بسطامی آمده است: 

 «به صحرا شدم دیدم که عشق باریده بود، آنگونه که پای به برف فرو می‌رود پای من به عشق فرو می‌رفت.» 

به هر سو رو می‌کند، بارشِ بی‌وقفه‌ی زیبایی و عشق را مشاهده می‌کند. کاسه‌ای می‌نوشد که تنها تشنگی‌اش را می‌افزاید و به جای فرونشاندنِ عطش، سیراب ناشدگیِ جاودانش می‌بخشد: 

 «... به از نیاز صیدی ندیدم و به از عجز چیزی نیافتم و روشن‌تر از خاموشی چراغی ندیدم، وسخن به از بی‌سخنی نشنیدم؛ ساکنِ سرای سکوت شدم و صُدره‌ی صابری در پوشیدم... مرغی گشتم؛ چشم او از یگانگی، پَرِ او از همیشگی، در هوای بی‌چگونگی پریدم.... کاسه یی بیاشامیدم که هرگز تا ابد از تشنگی آن سیراب نشدم.» [صُدره: بالاپوش] 

دردِ عارفانه از این سنخ است. نه پای رفتن دارد و نه دلِ ماندن. نه می‌تواند به اندکی قناعت کند چرا که چشم به آن زیبایی دلربا گشوده است و نه می‌تواند به انت‌ها دست یابد و مرزهای لایتناهی را درنوردد چرا که استطاعت وجودی ندارد. آن چنان که سعدی می‌گفت: 

نه قوتی که توانم کناره جستن از او

نه قدرتی که به شوخیش در کنار کشم

نه دست صبر که در آستین عقل برم

نه پای عقل که در دامن قرار کشم

وجودی که هفت آسمان گنجایش او را ندارد، وقتی در می‌انِ پیراهن ِ عارف می‌دَوَد چه حس و حالِ رشک انگیز و در عین حال دردناکی به او دست می‌دهد. مولانا جلال الدین رومی از این مواجهه‌ی دردآلود، چنین یاد کرده است: 

تنگ است بر او هر هفت فلک

چون می‌دَوَد او در پیرهنَم؟!! 

مولانا در کتاب مثنوی این دردِ مداوا ناپذیرِ عارفانه را به بیماریِ «اِستِسقا» مانند کرده است. بیماری‌ای که فرد مبتلا به آن، به هیچ چیز عطشش فرو نمی‌نشیند. نه طاقت شکیب دارد که آب ننوشد و نه نوشیدن آب عطشش را فرو می‌نشاند. به هر جرعه که سر می‌کَشد «هَل مِن مزید» سر می‌دهد و عاقبت در این راه جان می‌بازد: 

گفت: «من مُستَسقی‌ام، آبم کَشَد 

گر چه می‌دانم که هم آبَم کُشَد

هیچ مُستَسقی بنگریزد ز آب 

 گر دو صد بارش کُند مات و خراب

گر بیاماسد مرا دست و شکم 

عشق آب از من نخواهد گشت کم

من به هر جایی که بینم آب جو

رشکم آید: بودمی من جای او [آماسیدن: متورم کردن] (مثنوی: دفتر سوم) 

*

حضرتش گفتی که: «ای صدر مِهین! 

این چه عشق است و چه اِستسقاست این؟ 

او بگفتی: «یا رب!‌ای دانای راز! 

تو گشودی در دلم راهِ نیاز

در میان بحر اگر بنشسته‌ام 

طمع در آب سبو هم بسته‌ام

همچو مُستسقی کز آبش سیر نیست 

بر هر آنچه یافتی بالله مایست

بی‌‌‌نهایت حضرت است این بارگاه 

صدر را بگذار، صدرِ توست راه [مِهین: بزرگ‌ترین] (مثنوی: دفتر سوم) 

معشوق، چون بانگ آبی است که به گوش عاشقِ عطشان می‌آید و او را به جهشِ شورمندانه می‌کشاند: 

بانگ آبم من به گوش تشنگان

همچو باران می‌رسم از آسمان

بر جه‌ای عاشق بر آور اضطراب

بانگ آب و تشنه و آنگاه خواب (مثنوی: دفتر ششم) 

مولانا در غزلیات شمس به وفور از این خاصیت عشق و جذبه‌ی معنوی که‌‌ همان سیری ناپذیری است یاد می‌کند: 

سیر نمی‌شوم ز تو نیست جز این گناه من

سیر مشو ز رحمتم‌ای دو جهان پناه من 

سیر و ملول شد ز من خُنب و سَقا و مَشک او

تشنه‌تر است هر زمان ماهی آب خواه من 

درشکنید کوزه را پاره کنید مشک را

جانب بحر می‌روم پاک کنید راه من (غزلیات شمس) 

و جای دیگری می‌گوید: 

سیر نمی‌شوم زتو‌ای مه جان فزای من 

جور مکن جفا مکن نیست جفا سزای من

معجزه‌ی عشق در این است که با طلوع خورشیدش در از مشرق دلِ آدمی، او را فراخی و گستردگی و وسعت می‌بخشد. حدود و ثغور او را جا به جا می‌کند. مرزهای روح و روانش را پهنا می‌بخشد. نوعی تبدّل و تحوّلِ وجودی که کیانِ فرد را از نو بیناد می‌نهد. ورود میهمانی نازنین که خانه‌ی دل را زیر و زبر می‌کند: 

گفتم این چیست بگو زیر و زبر خواهم شد

گفت می‌باش چنین زیر و زبر هیچ مگو (غزلیات شمس) 

در گفت‌و‌گویی که در مثنوی مولانا آمده است این مفهوم را روشن‌تر می‌یابیم. مولانا به اقتضای کلام، سخن از شمس در میان می‌آورد: 

خود غریبی در جهان چون شمس نیست

شمسِ جان باقی است او را اَمس نیست

شمس در خارج اگر چه هست فرد

می‌توان هم مثل او تصویر کرد [امس: غروب] 

با پیش کشیده شدن نام شمس، هوای شمس تبریزی فضای سینه‌اش را آکنده می‌کند و بر خود واجب می‌بیند که رمزی از او را بازگو کند: 

چون حدیث روی شمس الدین رسید

شمس چارم آسمان سر در کشید

واجب آید چون که آمد نام او

شرح رمزی گفتن از اِنعام او [بنا به اعتقاد قدما، خورشید در آسمان چهارم قرار داشت] 

در این اثنا که مولانا گریزی به نام و یاد شمس تبریزی می‌زند، حسام الدین چلبی، که در اینجا مولانا او را جانِ خویش می‌نامد، دامنِ مولانا را می‌گیرد و ازو می‌خواهد که به حقِ دوستی و ارادتِ دیرینه‌ای که نسبت به او دارد، سخن مبسوط و بی‌پرده‌ای در باب شمس بگوید. حسام الدین چلبی که فرصت را فراهم دیده و بویِ پیراهن یوسف به مشامش آمده، می‌خواهد این پنجره گشوده‌تر شود و سرِ این مُشک بسته نگردد: 

این نَفَس، جان دامنم بر تافته ست

بوی پیراهان یوسف یافته ست

از برای حقّ صحبت سال‌ها

باز گو حالی از آن خوش حال‌ها

تا زمین و آسمان خندان شود

عقل و روح و دیده صد چندان شود [این نفس: این لحظه] 

مولانا در پاسخ می‌گوید: 

من چه گویم یک رگم هشیار نیست

شرح آن یاری که او را یار نیست

شرح این هجران و این خون جگر

این زمان بگذار تا وقت دگر

اما حسام الدین چلبی فروگذار نیست و می‌داند که باید فی الحال و نقداً مطلوبش را به دست آورد ورنه «فی التأخیر آفات»: 

قال أطعمنی فأنّی جایعٌ

وَاعتَجِل فالوقتُ سیفٌ قاطعٌ

صوفی ابن الوقت باشد‌ای رفیق

نیست فردا گفتن از شرط طریق

تو مگر خود مرد صوفی نیستی

هست را از نسیه خیزد نیستی

 [قال اطعمنی....: به من طعام بده که گرسنه‌ام و بشتاب که زمان همچون شمشیر تیز سریعاً می‌گذرد.] 

مولانا می‌گوید بگذار تا اسرارِ یار را پوشیده و در حجاب باز گو کنم. در ضمنِ حکایت و مست‌تر در سخن دیگران، احوال رازآمیزِ معشوق را بیان کنم: 

گفتمش پوشیده خوش‌تر سرّ یار

خود تو در ضمن حکایت گوش دار

خوش‌تر آن باشد که سرّ دلبران

گفته آید در حدیث دیگران

اما حسام الدین می‌خواهد بدون حجاب و نقابی با محبوب ازلی بیامیزد. دوست می‌دارد که بی‌حجاب پیراهن، با معشوق هماغوش شود: 

گفت مکشوف و برهنه بی‌غُلول

باز گو دفعَم مده‌ای بوالفضول

پرده بردار و برهنه گو که من

می‌نخسبم با صنم با پیرهن

 [بی‌غُلول: بی‌کم و کاست/ دفعم مده: بهانه می‌اور/ بوالفضول:‌ای صاحب فضیلت] 

مولانا که گستاخی و توسنیِ حسام را می‌بیند، با صولتِ و صلابتِ کم نظیرخود می‌گوید: 

گفتم ار عریان شود او را عیان

نی تو مانی نی کنارت نی می‌ان

آرزو می‌خواه لیک اندازه خواه

بر نتابد کوه را یک برگ کاه

آفتابی کز وی این عالم فروخت

اندکی گر بیش تابد جمله سوخت

فتنه و آشوب و خونریزی مجو

بیش از این از شمع تبریزی مگو (مثنوی: دفتر اول) 

می‌گوید آرزوی فوقِ طاقت خود مخواه. درمواجهه باخورشید، باید حدّ فاصله‌ای را حفظ کرد ور نه، تمام دل و دیده و تنت می‌سوزد و می‌گدازد. یک برگِ کاه که نمی‌تواند کوهی را تحمل کند و وجودِ نازک و کوچک تو را یارایِ مواجهه‌ی مستقیم با امر بیکران نیست. پس: 

نازنینی تو ولی در حدّ خویش

الله الله پا منه از حدِّ بیش (مثنوی: دفتر اول) 

همین نکته را مولانا در «فیه ما فیه» بسط می‌دهد: 

 «حق تعالی این نقاب‌ها را برای مصلحت آفریده است. اگر جمال حق بی‌نقاب روی نماید، ما طاقت آن نداریم و بهره‌مند نشویم؛ به واسطه این نقاب‌ها مدد و منفعت می‌گیریم. این آفتاب را می‌بینی که در نور او می‌رویم و می‌بینیم و نیک را از بد تمییز می‌کنیم و درو گرم می‌شویم، و درختان و باغ‌ها مثمر می‌شوند و میوه‌های خام و ترش و تلخ در حرارت او پخته و شیرین می‌گردد؛ معادن زر و نقره و لعل و یاقوت از تأثیر او ظاهر می‌شوند. اگر این آفتاب - که چندین منفعت می‌دهد به وسایط - اگر نزدیک‌تر آید، هیچ منفعت ندهد، بلکه جملۀ عالَم و خلقان بسوزند و نمانند. 

حق تعالی چون بر کوه به حجاب تجلی می‌کند، او نیز پر درخت و پر گل و سبزه و آراسته می‌گردد؛ و چون بی‌حجاب تجلی می‌کند، اورا زیر و زیر و ذره ذره می‌گرداند. 

فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا / پس چون پروردگارش بر کوه تجلی کرد، کوه را متلاشی ساخت – اعراف/ ۱۴۳» 

مولانا با اشاره‌ای گیرا به داستان موسی که در قرآن آمده است، سخن را جذاب‌تر می‌کند. وقتی موسی از خداوند می‌خواهد که خود را به او بنمایاند، خداوند به کوه، تجلیِ مستقیم می‌کند و در اثر این تجلی، کوه ریز ریز و متلاشی می‌گردد. این تلاشی و از هم پاشیدگی، محصولِ تجلیِ مستقیمِ امرِ بیکران بر وجودِ کرانمند است. 

در چنین بیکرانگیِ مافوق حرف و صوت است که سالک به ناگزیز خموشی می‌گیرد و زبان در کام می‌کَشد: 

گفتم‌ای دل چه مه ست این، دل اشارت می‌کرد 

که نه اندازه توست این بگذر هیچ مگو

گفتم این روی فرشته ست عجب یا بشر است

گفت این غیر فرشته ست و بشر هیچ مگو

گفتم این چیست بگو زیر و زبر خواهم شد

گفت می‌باش چنین زیر و زبر هیچ مگو (غزلیات شمس) 

آیا سوختگی و گدازندگیِ عارفان و از آن جمله مولانایِ رومی ناشی از مواجهه‌ی عریان و نزدیک با خورشیدِ زیبایی نبوده است؟ این دردِ باقی و این سوزندگی مدام، تنها با فنای عارف مرتفع می‌شود: 

دردیست غیر مُردن آن را دوا نباشد

پس من چگونه گویم که این درد را دوا کن (غزلیات شمس) 

از این رو مولوی و دیگر عارفان، غفلت را نعمت و موهبتی در حقّ آدمیان دانسته‌اند و بر این باورند که اگر دیدگانِ آدمی زیاده از حد به گستره‌ی بی‌حد و مرزِ زیبایی گشوده شود، امور این جهانی تعطیل می‌شوند و طاقت آدمیان طاق می‌گردد. مولوی در دفتر اول می‌گوید: 

اُستُن این عالَم‌ای جان غفلت است 

هوشیاری این جهان را آفت است

هوشیاری زان جهان است و چو آن 

غالب آید پست گردد این جهان (مثنوی: دفتر اول) 

همو در «فیه ما فیه» می‌گوید: 

 «عالم به غفلت قایم است، اگر غفلت نباشد این عالم نماند. شوق خدا و یاد آخرت و سکر و وجد، معمار ان عالم است اگر همه رو نماید، به کلی به آن عالم رویم و اینجا نمانیم. و حق تعالی می‌خواهد که اینجا باشیم تا دو عالم باشد. پس دو کدخدا نصب کرد: یکی غفلت و یکی بیداری، تا هر دو خانه معمور باشد. 

آدمی از کوچکی که نشو و نما گرفته است، بواسطه‌ی غفلت بوده است، و الّا هرگز نبالیدی و بزرگ نشدی. و چه گویم دنیایی که قوام او و ستون او غفلت است.» 

و می‌گوید: «علم اگر به کلی در آدمی بودی و جهل نبودی، آدمی بسوختی و نماندی.» 

در دفتر اول مثنوی می‌گوید: 

هرکه او بیدار‌تر پُر درد‌تر 

هر که او آگاه‌تر رخ زرد‌تر (مثنوی: دفتر اول) 

بهاء ولد، پدر مولانا می‌گفت: «غفلت اگر نبودی، این جهان آبادان نبودی.» 

ابوالحسن خرقانی نیز گفته است: «این غفلت در حقِ خلق رحمت است که اگر چند ذره یی آگاه شوند بسوزند.» 

از شگفتی‌های عالَم معرفت و معنویت می‌توان به وجودِ تباری از پاکبازان که در تاریخ عرفان از آنان با نام «عقلاء المجانین» یاد می‌کنند، اشاره کرد. هوشمندانی دیده ور که در اثرِ مواجهه‌ی مستقیم با بیکرانگی، عقل و هوش از کف داده‌اند و در منظر خلق، دیوانه وار زیسته‌اند. سعدی می‌گفت: 

به هوش بودم از اول که دل به کس نسپارم

شمایل تو بدیدم نه عقل ماند و نه هوشم

مولانا می‌گفت: 

اوست دیوانه که دیوانه نشد

این عسس را دید و در خانه نشد (مثنوی: دفتر دوم) [عسس: شبگرد، پاسبان] 

مگر ممکن است چشمی به آن رویِ شب افروز گشوده شود و جانی حلاوت آن شیرینیِ بی‌پایان را مزه مزه کند و همچنان آرام و متین و فرهیخته و وزین بنشیند. 

تأمل در احوال این عاقلانِ دیوانه نما، در این مبحث ره گشا است. از این دست شوریدگانِ سودایی، می‌توان به دو تن که بیشتر از دیگران مطرح بوده‌اند اشاره داشت. یکی لقمان سرخسی و دیگری محمد معشوق طوسی که هر دو در قرن چهار هجری می‌زیسته‌اند. 

در «اسرار التوحید»، محمد بن منوّر می‌خوانیم: 

 «ولقمان از عقلای مجانین [هوشمندان دیوانه نما] بوده است. و در ابتدا مجاهدت‌های بسیار داشته است و معاملتی با احتیاط. آنگاه، ناگاه، کشفی ببودش، که عقلش بشد. چنانک شیخ ما [بوسیعد بوالخیر] گفت که «در ابتدا لقمان مردی مجتهد و با وَرَع بود، بعد از آن جنونی در وی پدید آمد و از آن رتبت فتاد. گفتند: لقمان! آنچه بود؟ و این چیست؟ گفت: هر چند بَندگی بیش کردم بیش می‌بایست. در ماندم. گفتم: الهی! پادشاهان را چون بنده‌ای پیر شود آزادش کنند تو پادشاهی عزیزی، در بندگی تو پیر گشتم آزادم کن. ندا شنیدم که یا لقمان! آزادت کردم. و نشان آزادی این بود که عقل از وی فرا گرفت.» و شیخ ما بسیار گفته است که «لقمان آزاد کرده‌ی خداست از امر و نهی.» 

در منطق الطیر عطار هم حکایتِ شوریدگی و جنونِ لقمان سرخسی را می‌بینیم: 

گفت لقمان سرخسی کای اله

پیرم و سرگشته و گم کرده راه

بنده‌ای کو پیر شد شادش کنند

پس خطش بِدهَند و آزادش کنند

من کنون در بندگیت‌ای پادشاه

همچو برفی کرده مویِ خود سیاه

بنده‌ی بس غم کشم، شادیم بخش

پیر گشتم، خطِّ آزادیم بخش

هاتفی گفت‌ای حرم را خاصِ خاص

هر که او از بندگی خواهد خلاص

محو گردد عقل و تکلیفش بهم

ترک گیر این هر دو و در نِه قدم

گفت الهی بس ترا خواهم مدام

عقل و تکلیفم نباید والسلام

پس ز تکلیف و ز عقل آمد برون

پای کوبان دست می‌زد در جنون (منطق الطیر، عطارنیشابوری) 

 [خطش بدهند: سند آزادی به دستش دهند، یعنی سند اینکه دیگر بنده‌ی کسی نیست.] 

نکته‌ی اصلی اینجاست که لقمان سرخسی گفت: «هر چند بَندگی بیش کردم بیش می‌بایست. در ماندم». این درماندگی وقتی حاصل می‌شود که عارف در مواجهه با امرِ بی‌‌‌نهایت، به تنگنا و محدودیت وجودی خویش وقوف می‌یابد. هر چه می‌دَود هنوز دور است. در چنین درماندگی و استیصالی است که عارف «مجذوب و مغلوب» می‌شود. 

آهویِ از نفس افتاده و لنگی را در نظر بگیرید که از همه سو در احاطه‌ی شیر در آمده است. هیمنه و شکوه و حشمتِ شیر او را مقهور و مغلوب و بی‌هوش کرده است. درماندگیِ آن آهو همانی است که مولانا و دیگر شوریدگان درمواجهه با امرِمتعالی تجربه کرده‌اند. مولانا می‌گفت: 

ای رفیقان راه‌ها را بست یار

آهوی لنگیم و او شیر شکار (مثنوی: دفتر ششم) 

پیش شیری آهویی بی‌هوش شد

هستی‌اش در هست او روپوش شد (مثنوی: دفتر سوم) 

این درماندگی، حیرت، گدازش و وجدِ دردآمیز، زمانی حاصل می‌شود که درکِ زیبایی و ره بُردن به ژرفای آن، در آدمی فزونی و قوّت گیرد. در چنین حالتی، جلوه گر شدنِ امری به ظاهر کوچک که برای بسیاری درخور توجه نیست، عارفِ مجذوب را کف زنان و دست افشان می‌کند. 

 سعدی می‌گوید برای کسی که حساسیت بالایی به زیبایی دارد حتی صدایِ پای جاندارانِ هم طرب انگیز است و پَر زدن مگسی، شوریده و پای کوبانش می‌کند: 

نه مُطرب که آواز پای ستور

سماعست اگر عشق داری و شور

مگس پیش شوریده دل پَر نزد

که او چون مگس دست بر سر نزد

نه بم داند آشفته سامان نه زیر

به آوازِ مرغی بنالد فقیر

چو شوریدگان می‌پرستی کنند

به آوازِ دولاب مستی کنند

به چرخ اندر آیند دولاب وار

چو دولاب بر خود بگریند زار

مکن عیبِ درویشِ مدهوشِ مست

که غرق است از آن می‌زند پا و دست

جهان پر سماع است و مستی و شور

ولیکن چه بیند در آیینه کور؟ [ستور: چهار پا / دولاب: سطل آب کشی] (بوستان: باب سوم) 

جهان، لبالب از زیبایی است اما چشمان ما هنوز گشوده نشده‌اند و به تماشا ننشسته‌اند. همچنان که هاتف اصفهانی می‌گفت: 

دل هر ذره را که بشکافی

آفتابیش در میان بینی

وقتی چشمانمان گشوده شود می‌بینیم که امرِ بیکران و متعالی در رگانِ هستی جاری است. درهرذره‌ای نشانی ازوست. آنچنان که عطار می‌گفت: 

ای در میان جانم و جان از تو بی‌خبر

از تو جهان پُر است و جهان از تو بی‌خبر

جایی نیست که نباشد چرا که بی‌‌‌نهایت است. در بند بندِ هستی، رخنه کرده و در تار و پودِ وجود، نشیمن گزیده است: 

هر لحظه به شکلی بت عیار بر آمد

دل بُرد و نهان شد

هر دم به لباسِ دگر آن یار بر آمد

گه پیر و جوان شد (منسوب به مولانا) 

اگر چشم دل گشوده شود، نادیده‌ها دیده می‌شوند. آن وقت ریز و درشت عالَم برای تو جلوه‌گاه زیبایی و حقیقت‌اند، چنان که سهراب سپهری در یک از نامه‌های خود آورده است: 

 «از زباله‌ها رو مگردان، که پاره‌های حقیقت‌اند. چون به درخت رسیدی، به تماشا بمان. تماشا تو را به آسمان خواهد برد. در زمانه ما، نگاه کردن نیآموخته‌اند. و درخت، جز آرایش خانه نیست. و هیچ کس گلهای حیاط همسایه را باور ندارد... و از پرواز کلاغی هشیار نمی‌شود. و خدا را در کنار نرده‌ی ایوان نمی‌بیند و ابدیت را در جام آب خوری نمی‌یابد. در چشم‌ها شاخه نیست. در رگ‌ها آسمان نیست.» 

حقیقت و زیبایی بیکران در دوردست‌ها نیست. همین نزدیکی است. «لایِ این شب بو‌ها، پای آن کاجِ بلند. رویِ آگاهیِ آب، رویِ قانونِ گیاه – سهراب سپهری» همچنان که رستگاری هم در همین نزدیکی هاست: «رستگاری نزدیک: لای گل‌های حیاط – سهراب سپهری» یا آنچنان که فروغِ تابنده‌ی شعرِ معاصرِ ایران می‌گفت: 

ما حقیقت را در باغچه پیدا کردیم

در نگاهِ شرم آگینِ گلی گمــنام

و بقا را در یک لحـظه‌ی نامحدود

که دو خورشید به هم خیره شدند. (فروغ فرخزاد) 

اسپینوزا می‌گفت: «هر اندازه چیزهای جزیی را بهتر بشناسیم به‌‌ همان اندازه خداوند را بهتر خواهیم شناخت.» 

وقتی چشمانمان را هردم شستشو دهیم، وقتی قابلیتِ درکِ زیبایی در ما فزونی گیرد، وقتی با تمرینِ سکوت و ژرف نگری با بیکرانِ جاری و ساری در اجزاء هستی پیوند پیدا کنیم، پرده‌ها به یکسو می‌روند، محدودیت‌های «من و ما» یی در نوردیده می‌شود. هر رود را دریا و هر بود و وجودی را بودا و آگاه می‌یابیم: 

 «آنی بود، در‌ها وا شده بود. 

برگی نه، شاخی نه. باغِ فنا پیدا شده بود. 

مرغانِ مکان خاموش، این خاموش، آن خاموش. خاموشی گویا شده بود. 

آن پهنه چه بود: با می‌شی، گرگی همپا شده بود. 

نقشِ صدا کم رنگ، نقشِ ندا کم رنگ. پرده مگر تا شده بود؟ 

من رفته، او رفته، ما بی‌ما شده بود. 

زیبایی تنها شده بود. 

هر رودی، دریا، هر بودی بودا شده بود.» (سهراب سپهری) 

******

منابع: 

اندره کنت اسپونویل، رساله‌ای کوچک درباب فضیلت‌های بزرگ، ترجمه مرتضی کلانتریان، تهران، نشر آگه، ۱۳۸۴

بهاء ولد، محمد بن حسین خطیبی بلخی، معارف بهاء ولد، به تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران، طهوری، ۱۳۵۲

سپهری، سهراب، هشت کتاب، تهران، انتشارات مجید، ۱۳۸۹

_________، هنوز در سفرم (شعر‌ها و یادداشت‌های منش‌تر نشده)، به کوشش پریدخت سپهری، تهران، فرزان، ۱۳۸۸

سعدی، مصلح الدین، کلیات، تصحیح محمد علی فروغی، تهران، هرمس، ۱۳۸۵

شفعی کدکنی، محمد رضا، دفترروشنایی (ازمیراث عرفانی بایزید بسطامی)، تهران، سخن، ۱۳۸۴

________، نوشته بر دریا (ازمیراث عرفانی ابوالحسن خرقانی)، تهران، سخن، ۱۳۸۴

عطار، فرید الدین محمد، منطق الطیر، تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران، سخن، ۱۳۸۷

________، تذکرة الاولیاء، تصحیح رینولد الّین نیکلسون، تهران، اساطیر، ۱۳۸۳

محمد بن منور، اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، جلد اول، تصحیح محمد رضا شفیعی کدکنی، آگاه، ۱۳۸۵

مولوی، جلال الدین محمد، فیه ما فیه، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران، امیر کبیر، ۱۳۶۲

_______، کلیات شمس، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران، هرمس، ۱۳۸۶

_______، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد الّین نیکلسون، تهران، هرمس، ۱۳۸۴